Mémoire de Psychiatrie Transculturelle
par Jean-Luc GALABERT

Introduction

Enfant, j’associais le Rwanda aux couleurs chatoyantes de timbres que je rangeais précautionneusement dans ma collection philatélique. Leurs motifs animaliers ou paysagers et la consonance du mot Rwanda ne laissaient dans mon esprit aucun doute sur l’origine africaine des précieuses vignettes. Mais, à l’instar de la plupart de mes contemporains, je pense n’avoir jamais su situer ce pays sur une mappemonde avant le printemps 1994 ; quand les médias internationaux inscrivirent son actualité tragique à leur une, en évoquant par périphrases le dernier génocide du siècle : celui des Tutsi rwandais. Mais, je dois convenir que cette année fut d’abord dans mon esprit, celle de la naissance de ma fille Sarah. Le crime de masse qui se déroulait à quelques dizaines de milliers de kilomètres resta l’arrière-fond de préoccupations plus proches.

Ce n’est que sept années plus tard qu’un Rwandais devint pour moi le passeur de l’histoire de son pays. Devenu entre-temps psychologue, intéressé par la problématique des traumatismes psychiques, j’assistais alors à un congrès international sur ce sujet. La situation des rescapés rwandais du génocide y fut abordée ; toutefois, ce n’est pas le docte exposé sur ce sujet qui m’introduisit à la compréhension de la tragédie rwandaise, mais bien la parole d’un auditeur, Félix Gatayija, lorsqu’en marge des discours officiels il m’ouvrit à l’histoire de sa terre où nombre de ses parents et proches avaient été assassinés.

Nous ne cessâmes d’échanger sur le Rwanda, l’Afrique et le monde pendant trois jours. Je le quittais avec l’irraisonné sentiment d’avoir contracté une dette. Celle-ci s’avéra d’autant plus puissante qu’elle était toute symbolique, après le don d’hospitalité, d’amitié, et de paroles de mon nouvel ami.

Trois années plus tard, la dixième commémoration du génocide des tutsi du Rwanda fut l’occasion d’honorer ma promesse. Je pris contact avec la diaspora tutsi en France et j’organisais avec la complicité d’une dizaine d’associations, un cycle de rencontres, témoignages, débats… pendant trois mois et demi sur la thématique du Rwanda et des crimes de masse. En référence à la durée du génocide de 1994, cette opération fut baptisée « Cent jours pour comprendre, s’émouvoir et lutter contre les génocides. »

Parallèlement, j’entrepris une recherche dont le présent travail est l’un des résultats. Le choix de mener celle-ci dans le cadre d’un DEA d’anthropologie et d’un D.U. de psychiatrie transculturelle est lié au sentiment de l’étroitesse des approches psychologiques classiques pour appréhender les processus qui ont pu conduire au génocide.

Par ailleurs mes lectures de la littérature la plus accessible sur l’histoire et la société rwandaise me laissaient insatisfait. L’approche de la plupart des ouvrages relevait des sciences politiques ; Or celles-ci, me semblaient également pêcher par réductionnisme. Aucune analyse ne permettait d’avancer dans les questions qui me taraudaient et que je formulais sans-doute maladroitement :

- Comment une culture multiséculaire a-t-elle pu être déstructurée en profondeur en l’espace des quelques décennies que dura la tutelle coloniale ?

- Comment s’est construit un seuil d’acceptabilité suffisant pour que la majorité de la population d’un Etat accepte la destruction d’une des composantes de la communauté globale ?

Construire une intelligence de la complexité des phénomènes en jeu requiert de toute évidence une approche pluridisciplinaire. En même temps, il est nécessaire, qu’au-delà de la superposition d’approches singulières, puisse être pensée l’articulation des logiques réglant cette complexité. C’est pourquoi le complémentarisme tel qu’à pu le définir Georges Devereux me paraît être une discipline et un espace de pensée permettant de déployer cette complexité, d’articuler les apports singuliers et indispensables de la psychologie et de la psychanalyse, de la sociologie, de l’histoire, des sciences politiques…

En amont de la recherche dont témoigne le présent travail, la clinique du traumatisme fut le premier point d’ancrage de ma pensée et de ma pratique de psychologue. Dans l’après-coup de l’élaboration et la mise en œuvre d’un dispositif de soutien psychologique, pour des rescapés du tremblement de terre d’août 1999 en Turquie, je me suis efforcé de restituer par écrit l’expérience de la catastrophe vécue par les survivants et notre expérience partagée de construction d’un espace-temps favorisant les processus de retour à une vie possible. L’effort de penser cette expérience me fit prendre conscience de l’indigence des théories alors en vogue du PTSD (Post Traumatic Stress Disorder). Plus largement, je m’aperçus des limites des théories et des concepts d’une psychopathologie et d’une clinique élaborées dans et pour un cadre social et culturel finalement très spécifique et étroit. Sans remaniement, sans « deuil » des habitudes de penser, et sans connexion avec des apports théoriques inédits, appliquer les concepts issus de ma formation me semblait aboutir un forçage ou une réduction de la clinique des rescapés. Ma quête d’outils pour penser me fit découvrir, les écrits de rescapés de « l’âge des extrêmes » et les travaux de cliniciens dont l’ouverture d’esprit, l’intérêt pour le « réel » historique, politique et culturel, et le souci pour les laissés pour compte de l’Histoire entraient en résonance avec ma sensibilité. Je ne citerai parmi une liste qui pourrait être longue que trois noms de personnes qui m’ont « nourri » de leur pensée : en premier, lieu Houria Chafaï-Salhi, psychiatre psychanalyste à Blida, que j’eus l’honneur d’avoir pour enseignante, et qui développe une clinique fine et sensible du traumatisme ; Françoise Sironi dont la lecture m’ouvrit à l’ethnopsychiatrie ; René Kaës dont l’intelligence sensible et le souci du dialogue reste une référence permanente.

C’est l’anthropologie qui fut le second point d’ancrage de ma recherche. Que celle-ci soit la discipline qui s’est appropriée par le passé l’étude des sociétés non occidentales m’importe moins que l’effort qui est le sien de penser les liens et les logiques multiples à l’œuvre dans les actes humains. Société africaine, le Rwanda, est un « terrain » d’étude classiquement dévolue à l’ethnologie et à l’anthropologie par les traditions académiques occidentales. Mais à cet égard, l’exercice de ces deux disciplines héritière des pratiques coloniales sont des plus suspectes, et les travaux ethnographiques menés dans l’aire des Grands Lacs méritent tous une lecture critique. En effet, le discours anthropologique a contribué à établir une représentation falsifiée et, osons le dire, criminogène des composantes de la société rwandaise. Certes, l’anthropologie ne fut pas la seule discipline à construire les catégories qui, reprises par les idéologues, serviront de justification au projet génocidaire. De fait, la déconstruction des présupposés et des logiques de raisonnement à l’œuvre dans toute la littérature des sciences humaines consacrée au Rwanda est une condition minimale pour prétendre en éviter les pièges.

Un premier voyage au Rwanda, l’été 2004, permit une rencontre charnelle avec ce pays. Mais, s’il fut riche en rencontres et en échanges, mon séjour fut trop court, pour entreprendre une véritable étude de terrain.

Les études rwandaises furent le « terrain » de recherche de mon mémoire d’anthropologie mené sous la direction de Gérard Heuzé dans le cadre de l’EHESS. Je choisis alors d’étudier la socialité et la conflictualité dans le Rwanda précolonial de la fin du XVIIe siècle à la fin du XIXe siècle. Cette période correspond à l’affirmation d’un royaume à vocation centralisatrice dans l’aire rwandaise et s’achève avec la fin de son expansion lors de la prise de pouvoir de l’Allemagne sur ce territoire. Averti de la critique historienne , politique , linguistique et anthropologique des écrits des observateurs de la société et de la culture rwandaise, j’entrepris d’ordonner et d’analyser les références à l’histoire sociale et culturelle du Rwanda ancien auxquelles je pouvais avoir accès dans les bibliothèques et fonds de documentation africanistes.

C’est donc parallèlement à cette recherche ethno-historique, que j’ai suivi le cursus de psychiatrie transculturelle. La réflexion anthropologique et ethnoclinique se sont, je crois, mutuellement fécondées.

Mais, je n’ai entrepris l’écriture du présent mémoire qu’après avoir bouclé celle dévolue à l’ethno-histoire du Rwanda. Cette chronologie n’a pas été guidée par une hiérarchie des intérêts ou une méthode délibérément choisie. Elle fut pour des raisons pleinement subjectives la seule qui me fut possible de suivre.

Je suis rentré du Rwanda, affecté par la densité des rencontres avec des rescapés et des membres d’associations, telles qu’Ibuka et Avega Agahozo, qui les fédèrent et tentent de leur venir en aide. Au retour de ce voyage, qui clôturait une année d’actions en relation avec les commémorations du génocide, j’étais ébranlé et étreint par un sentiment d’impuissance. Après quelques mois pendant lesquels ma pensée était comme suspendue, comprendre l’histoire ancienne du Rwanda devint une nécessité intérieure. Je n’ai pu écrire sur le passé récent et le présent qu’après un détour par ce passé antécolonial. Ecrire à l’entour d’un génocide, ne laisse pas indemne, et il m’a été nécessaire de négocier des étayages protecteurs. Ne pas faire du génocide le seul point d’accroche avec le Rwanda en fut un. L’amour de ma compagne en fut un autre. L’amitié de Rwandais en fut un troisième. La recherche elle-même et son écriture, dans leurs dimensions de symbolisation et de tiers, en furent également le vecteur.

Au décours de ma recherche en anthropologie, j’ai été progressivement de plus en plus sensibilisé aux problèmes relatifs à la traduction du kinyarwanda. Je me suis surpris à découvrir que si traduire est un enjeu majeur en anthropologie ce n’est pas simplement parce qu’il s’agit d’une activité scientifique qui se doit d’être rigoureuse, mais parce qu’il s’agit d’un acte politique.

Pour illustrer ce que j’entends par-là, j’utiliserai un exemple :

Le terme kinyarwanda ubuhake a été traduit diversement en Français par les ethnographes et les historiographes. Ainsi, le prêtre historien érudit Alexis Kagame lui donne le sens de « servage pastoral » ; le chanoine Louis de Lacger celui de « recommandation » ; Filip Reyntjens choisit, lui, le terme de « clientélisme ». Les termes choisis dénotent le paradigme de l’analyse par chacun fait de ce « lien » complexe, tout à la fois social, économique et politique :

Le choix de « servage » renvoie à une lecture « féodale » de la société rwandaise ; il renvoie à « dépendance », « assujettissement », « obligation ». Celui de « clientélisme » dénote plutôt une pratique démagogique où le sens de l’asservissement est plus prononcé que celui de la recherche de protection. Le mot « recommandation » met en avant le type de lien contractualisé par les partenaires et semble plus neutre. Mais le commentaire du Chanoine de Lacger, montre que le promoteur de cette traduction est lui aussi hanté par l’imaginaire féodal occidental. Ainsi écrit-il que « Guhakwa (recommander) est l’acte par lequel un solliciteur - umuhakwa, conscient de sa faiblesse et de son isolement, demande à un fort de le protéger. L’effet de cette requête – ubuhake - si elle est agréée, est de faire du protecteur le seigneur (shebuja) d’un vassal umugaragu. » Au terme de son commentaire, Louis de Lacger voit dans la vache « un fief » que le « seigneur-shebuja » remettait au « vassal-umugaragu » qui se recommandait à lui.

Quant on sait que l’ubuhake fut l’un des principaux motifs avancés par les protagonistes de la chute de la monarchie rwandaise, qui tous passèrent par l’école des Pères Blancs, auto-institués, historiographes et les ethnographes du Rwanda, on mesure l’enjeu de l’interprétation et de la traduction du lexique rwandais.

La traduction est un acte politique de mutilation culturelle si elle déleste les signifiants d’une langue des textes effectivement produits par les locuteurs et de leurs contextes mythiques, rituels, sociaux, affectifs…

Le contexte singulier des dispositifs ethnocliniques a également permis de donner à la « traduction » sa fonction majeure dans la médiation entre les mondes des thérapeutes et celles des êtres en souffrance qui les consultent. Les patients étrangers, que l’ethnopsychiatrie s’est donnée comme tâche de prendre en charge, ont attiré l’attention des cliniciens sur les problèmes de la compréhension et de la traduction. Jusqu’alors, ces étranges patient étrangers n’avaient pu se faire entendre par le corps médical, et ce, non en raison de leur défaut de maîtrise de la langue des thérapeutes, mais par l’impossibilité de ceux-ci à faire surgir les contextes qui constituent le réseau signifiant des énoncés de leurs patients.

La singularité des dispositifs mis en place dans les consultations d’ethnopsychiatrie et psychiatrie transculturelle, visent précisément cet objectif pour pouvoir entendre le consultant et être entendu de lui. En répondant de l’exigence de faire surgir les contextes et les textes sous-jacents aux énoncés du consultant le dispositif les amène à exister, et il devient pour chacun possible comprendre ce que dit l’autre, c’est à dire de prendre avec soi ce qu’il énonce, pour l’intégrer dans une nouvelle relation productrice d’histoires humaines inédites.

Reprenons notre exemple initial : Mutiler ubuhake en occultant ses contextes et ses textes, le traduire par « servage » c’est le priver de sa polysémie propre, l’inscrire dans un imaginaire historique singulier et « innocemment » lui assigner prophétiquement une destinée mortifère. Le servage appelle la révolte du serf. Et de fait, la « révolution sociale » de 1959-1961, décalque imaginaire de la révolution française de 1789, se fera dans le sang.

Or, ubuhake signifie littéralement « la crue de la vache », celle-ci étant assimilée à la fécondité de la vie. La fécondité renvoie dans sa traduction spirituelle, à la puissance de l’esprit du don. Ubuhake dérive du verbe guhaka : qui signifie à la fois « porter » en parlant de la vache, et « parrainer » un receveur de bovins. » L’ubuhake est un lien contractuel qui dès l’origine agrège plusieurs dimensions : sociale, économique, politique, spirituelle, il s’inscrit dans une logique de réciprocité de don et de contre-don visant à assurer un équilibre social.

Si l’ubuhake crée un lien hiérarchisé entre un donataire et un obligé. Ce lien ne peut être fait qu’entre personnes qui se reconnaissent chacun la dignité d’umuhana. « L’umuhana s’analyse de la façon suivante : umu : indicateur de classe + ha : « donner » + na : « et » particule exprimant la réciprocité à la fin des verbes et l’association entre les termes indépendants. Le muhana comme le dit son nom, signifie donc : le partenaire, « celui avec qui on échange des dons. » et avec qui on peut partager la bière. Entre le donataire shebuja et le receveur umugaragu de la première vache umunyafu ; se tisse un lien filial si bien qu’umugaragu habituellement traduit par vassal ou client pourrait être rendu par « fils social » ; à ce dernier affligé par un malheur son shebuja pourra lui remettre une vache qui, dans cette situation, porte un nom singulier : inshumbushanyo qui dérive du verbe gushumba : renvoyer retourner et agrège l’idée de contre-don et d’obligation de soutien.

On voit donc que la langue et sa traduction, le déploiement ou l’occultation de tout ou parties des textes et contextes des signifiants sont à la fois les produits et producteurs d’histoires humaines très différentes les unes des autres.

A partir de ce constat liminaire que j’ai choisi comme objet de recherche les traces langagières de l’évolution historique du Rwanda et, plus particulièrement, de l’évolution des relations sociales au cours du XXe siècle.

Mon intuition initiale est que cette évolution sociohistorique qui s’est terminée par le génocide de la minorité Tutsi s’est accompagné d’un travail de la langue dans le sens d’une déliaison des groupes constitutifs de la population rwandaise. Par « travail de la langue » j’entends :

-  Les effets retour de la traduction du kinyarwanda par les colonisateurs

-  Les conséquences du passage d’une langue irriguée par une culture uniquement orale à une langue métamorphosée par l’écriture et notamment par la formulation écrite de son histoire et sa culture par le colonisateur ;

-  Les effets de cristallisation de sens dans l’écrit là où prévalait une labilité et une mobilité sémantique dans la langue orale.

-  Le remaniement de la langue par les élites scolarisées et acculturées à l’issue de leur extraction de leur milieu social et leur formation dans les écoles chrétiennes ;
-  Les effets des transformations des pratiques sociales sur les discours effectivement émis et leur contenus ;

-  Les conséquences sur le sens des mots, de la transformation des étayages culturels de la langue : abandon, transformation, interdiction, de rites, apparition de pratiques nouvelles (religieuses en particulier).

Considéré du point de vue ethnoclinique, la pertinence de cette recherche me paraît fondée en plusieurs points.

-  Les blessures psychiques des rescapés du génocide résultent d’une intentionnalité humaine. Leur soin implique pour le clinicien de connaître les logiques discursives et pratiques qui sont à l’origine des traitements infligés par les génocidaires à leurs victimes ;

-  « Le fil des mots est le second tranchant de la machette » les mots de la déqualification et de la déshumanisation ont servi de marquages d’empreinte psychique du trauma et doivent être travaillés pour ne pas être des cryptes de la honte, de la culpabilité…, pour les survivants.

-  Comme Victor Klemperer l’a démontré dans le contexte de l’Allemagne, la novlangue nazie a transformé la langue allemande elle-même. Si un processus similaire est repérable dans le contexte rwandais cela signifie que les rescapés doivent, pour survivre, trouver des ressources dans une langue qui a été travaillée par une intentionnalité mortifère. Or le travail du clinicien n’est-il pas avec le rescapé de trouver, dans cette langue les ressources d’une symbolisation qui permettraient un retour à la vie.


Pour recevoir l’intégralité de ce texte, contactez l’auteur, Jean-Luc Galabert.

Son livre, à paraître sous peu, Les enfants d’Imana, développe et enrichi ces travaux initiés dans le cadre universitaire.

Mis en ligne par :   Jean-Luc Galabert

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